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WestEnd 2015/1: Ethik im Finanzsystem?

Neue Zeitschrift für Sozialforschung

VerlagCampus Verlag
Erscheinungsjahr2015
Seitenanzahl192 Seiten
ISBN9783593430744
FormatPDF
KopierschutzWasserzeichen/DRM
GerätePC/MAC/eReader/Tablet
Preis11,99 EUR
In Anlehnung an die berühmte »Zeitschrift für Sozialforschung« (1932 - 1941) verfolgt auch ihre seit 2004 halbjährlich erscheinende Nachfolgerin »WestEnd« den Anspruch einer kritischen Gesellschaftsanalyse. Zur Veröffentlichung kommen Aufsätze und Essays aus Soziologie, Philosophie, politischer Theorie, Ästhetik, Geschichte, Entwicklungspsychologie, Rechtswissenschaft und politischer Ökonomie. Neben den Rubriken »Studien« und »Eingriffe« behandelt jedes Heft ein Schwerpunktthema.

»Ethik im Finanzsystem« kann einerseits die gesetzlich verankerte moralische Einbettung des Finanzsystems bezeichnen, andererseits moralische Motivationen und Deutungsmuster von Individuen oder Gruppen im Finanzsystem. Die aktuelle Ausgabe von »WestEnd« fragt nach der Berufsmoral von Bankern, untersucht eine Reihe von »ethischen« Banken, die das Selbstbild einer moralischen Avantgarde pflegen, und beleuchtet kritisch Anspruch und Wirklichkeit der »Äquator-Prinzipien«, eines selbst gesetzten ethischen Rahmenwerks zum Schutz von Menschenrechten in internationalen Finanzkonsortien.

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Leseprobe
Robert Brandom
Den Abgrund reflektieren. Vernunft, Genealogie und die Hermeneutik des Edelmuts
Ein Metanarrativ: Von der Entzauberung zur Desillusionierung
'Wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht sie auch vernünftig an' (Hegel 1986 [1830]: 23), sagt Hegel. 'Und wenn du lange in einen Abgrund blickst, blickt der Abgrund auch in dich hinein' (Nietzsche 2007 [1886]: Aph. 146), sagt, mehr als ein halbes Jahrhundert ist vergangen, Nietzsche. In Gestalt gnomischer Aphorismen bringen die zueinander spiegelbildlichen Passagen Stimmungen zum Ausdruck, die die äußersten Punkte eines Bogens markieren,
der das philosophische Denken des 19. Jahrhunderts umspannt. Hegels frohe Botschaft ar­tikuliert den Optimismus seiner Version des aufklärerischen Rationalismus, der im Jahr­hundert zuvor seine Blütezeit erlebt hatte. Die düstere Bemerkung Nietzsches dagegen kündet bereits vom Pessimismus jenes im reduktiven Materialismus wurzelnden Nihilismus, den die Ereignisse des folgenden Jahrhunderts so vertraut und passend erscheinen lassen sollten. Beide Denkströmungen des 19. Jahrhunderts, die eine zurückblickend auf das, was bereits verstanden war, die andere vorausdeutend auf das, womit es noch fertig zu werden galt, beinhalten eine je eigene rationalisierende Fortschrittserzählung: Die erste handelt von der Entzauberung durch, die zweite von der Desillusionierung über die Vernunft.
Für das Selbstverständnis der Aufklärung ist es stets wesentlich gewesen, sich als Anbruch von etwas zu begreifen, das genuin neu und seinem Wesen nach fortschrittlich ist. Sie definierte sich durch den Kontrast zwischen dem Licht der Vernunft, dessen Suche, Entfaltung und Feier sie selbst war, und dem Dunkel, dem sie abgerungen, von dem sie aber noch im­mer umgeben war und durch das sie stets bedroht bleiben würde: dem Schatten des Aberglaubens, des Vorurteils und des Dogmatismus, geworfen von einer despotischen Willkürherrschaft, die in Institutionen sedimentiert war, die durch nichts weiter als Tradi­tion begründet und mit den in ihnen gedeihenden Denkgewohnheiten verschworen waren.
Die fundamentale begriffliche Neuerung jener Zeit lag nicht in der Hinwendung zur Vernunft als solcher. Philosophie, die sich auf Sokrates beruft, ist seit jeher Sachwalterin und Verfechterin der Vernunft gewesen. Auch ist es keineswegs neu, Vernunft mit Freiheit zu assoziieren. So lehrt bereits die christliche Tradition in der Gestalt von Johannes: '[Ihr] werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen.' Das völlig Neue an der Philosophie der Aufklärung, die für sie charakteristische Einsicht, besteht darin, diese transformative emanzipatorische Kraft mit der Vernunft in ihrer kritischen Funktion zu identifizieren. Die einzige Autorität, die sie als legitim und legitimierend anerkennt, ist die Autorität des besseren Arguments - diese sonderbare normative Kraft, zwingend allein für das Rationale, die die Griechen so sehr fasziniert und verwirrt hat. Und die Aufklärung akzeptiert keine höhere Instanz zur Beurteilung konkurrierender Begründungen als das 'natürliche Licht', mit dem jedes einzelne denkende Subjekt kraft seiner Fähigkeiten ausgestattet ist. Deshalb sagt Kant in seinem Aufsatz, in dem er die Aufklärung mit dem 'Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit' gleichsetzt: 'Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! - ist also der Wahlspruch der Aufklärung.' (Kant 1913 [1784]: 169) Der Anbruch eines Zeitalters, in dem die Individuen keine Autorität jenseits ihrer eigenen Fähigkeit zur rationalen Beurteilung von Gründen anerkennen, ist für Kant, der hier im Namen der gesamten Aufklärung spricht, nichts weniger als das Mündigwerden der Menschheit. Diese Emanzipation (wörtlich: im römischen Recht der Prozess, durch den Kinder von der patria potestas befreit werden) bedarf einer umfassenden Ersetzung des traditionellen Modells der Autorität, das diese ausschließlich im Sinne des Gehorsams versteht, den ein Untergebener seinem Herrn schuldet (und das in metaphysischer Hinsicht eine zugrunde liegende normativ bestimmende scala naturae, die große Kette des Seins, voraussetzt), durch ein Modell, das Autorität einzig und allein von der Kraft unpersönlicher Gründe her denkt, die von allen beurteilt werden können. Vernunft im kantischen Sinne kann daher mit Freiheit in der Form von Autonomie gleichgesetzt werden. Die Autorität des Mächtigeren ist abgeschafft. Autorität hat ihren Sitz allein in der individuellen Anerkennung von Gründen, die prinzipiell Gründe für jedermann sein können.
Alle großen Philosophen in der Periode von Descartes bis Kant waren Theoretiker der Aufklärung. Hegel aber ist der erste, der die Ankunft der Moderne - das nach seinem Dafürhalten bedeutendste Ereignis in der Geschichte der Menschheit - explizit zum Thema seiner Philosophie macht. Er ist zudem der erste, der in der Ankunft der Moderne nicht allein ein intellektuelles Phänomen im Sinne der Aufklärung erkennt, sondern diese aus einem über­greifenden Problemzusammenhang heraus versteht, der auch die ökonomischen, politischen und sozialen Transformationen umfasst. Er verstand den Übergang vom Leben in der traditionellen zu dem in der modernen Gesellschaft als etwas, das, wie es Foucault ausdrückt, 'Elemente gesellschaftlicher Umgestaltungen, Typen politischer Institutionen, Wissensformen, Projekte zur Rationalisierung der Erkenntnisse und der Praktiken und technologische Veränderungen [enthält]' (Foucault 2005 [1984]: 700).
Die Vernunft erscheint bei Hegel in der Gestalt eines gewaltigen Metanarrativs, das eine rationale Rekonstruktion der Herausbildung der Moderne in all ihren Facetten zu leisten vermag. Dieses Narrativ ist progressiv und triumphalistisch. Es verkündet die Herausbildung der Vernunft als Souverän sowohl im je individuellen Selbstbewusstsein der Subjekte als auch in den sozialen Institutionen, die sie formen und von denen sie geformt werden. Es ist zudem wesentlich, wie Hegel sagt, Geschichte des 'Fortschritt[s] im Bewußtsein der Freiheit' (Hegel 1986 [1830]: 32). Hier kommen zwei Stränge der Aufklärung zusammen: der Glaube an die Souveränität der Vernunft und die Erzählung von der sich herausbildenden selbstbewussten Verwirklichung dieser Souveränität, in der sich die emanzipatorische Macht der Vernunft darstellt.1 Erst in der praktischen (einschließlich der institutionellen) Anerkennung der rationalen Natur echter Autorität erhält Freiheit eine konkrete Form: in der Anerkennung des Gedankens, dass allein Gründe normativ bindend sind. Darin liegt die von der Vernunft vollbrachte Entzauberung des Subordinationsmodells der Autorität zugunsten eines Modells der Autonomie als Handeln aus Gründen.
Diese berauschende Identifikation von Freiheit und Autorität der kritischen Vernunft ist das Herzstück des Deutschen Idealismus. Mit ihr werden Ideen, von denen sich im Rückblick sagen lässt, dass sie dem aufklärerischen Rationalismus immer schon implizit gewesen sind, explizit auf den Begriff und damit zum vollen theoretischen Bewusstsein ihrer selbst gebracht. Es ist just ein solcher Zusammenhang, in dem, so Hegel, auch erkennbar wird, dass dieser Tradition immer schon zueinander gegenläufige Strömungen des Denkens im­plizit gewesen sind. Einen für den hier verhandelten Fall besonders wichtigen Strang im Denken des 19. Jahrhunderts bildet die Rache des aufklärerischen Naturalismus am aufklärerischen Rationalismus. Die Form, die diese Rache angenommen hat, ist die Genealogie. Genealogien stellen einen direkten Angriff auf genau diejenige Idee der normativen Kraft des besseren Arguments dar, die den Kern des aufklärerischen Rationalismus bildet, der das traditionelle Subordinationsmodell der Autorität beerbt.
Die wichtigsten Vertreter jenes von mir als 'Genealogie' bezeichneten Genres waren die großen Demaskierer des 19. Jahrhunderts: Marx, Nietzsche und Freud. (Aus der jüngeren Vergangenheit könnte man noch Foucault hinzufügen.) Was sie entlarvten, waren die Anmaßungen der Vernunft. Kant hatte eine radikale Unterscheidung von Gründen und Ursachen vorgenommen und Locke dafür kritisiert, statt einer anständigen Erkenntnistheorie 'eine bloße Physiologie des menschlichen Verstandes' produziert und Angelegenheiten der Rechtfertigung mit solchen der Verursachung vermengt zu haben. Wir müssen, darauf insistierte Kant, das quid juris, die Frage nach Rechtmäßigkeit und Geltung, vom quid facti, von der Frage nach Entstehung und Faktizität, trennen. Bei der ersten geht es um die Belege für unsere Über­zeugungen [das heißt ihren Rechtsanspruch; A. d. Ü.], bei der zweiten um deren faktische Ursprünge [das heißt ihren Herkunftsnachweis; A. d. Ü.].
Bei ihren Grabungen auf den von ihnen bearbeiteten diskursiven Feldern stießen die großen Genealogen auf Ursachen, die den Gründen zugrunde lagen. Ihre Unternehmungen lassen sich dabei durchaus in relativ moderaten Begriffen beschreiben: Sie diagnostizierten, mit Habermas gesprochen, 'systematische Verzerrung[en] der Kommunikation' (Habermas 1971: 137). Für Marx lagen die Ursachen dieser Verzerrungen in den ökonomischen Klassen (in auf die Produktionsverhältnisse bezogenen funktionalen Rollen). Für Nietzsche waren sie Ausdrucksformen des Willens zur Macht. Für Freud waren sie so etwas wie lange nachhallende Echos der kindlichen Rolle im Familienroman. In einem moderaten Verständnis von Genealogie formen diese kausalen Faktoren das Denken derjenigen, die ihnen unterworfen sind; sie üben ihre Wirkung hinter ihrem Rücken aus und sorgen dafür, dass ihnen ihre eigenen Gedanken und Handlungen undurchsichtig bleiben. Eine solche Konstruktion lässt Raum für die Möglichkeit emanzipatorischer kritischer Diskurse, die die kausalen Faktoren der Verzerrung explizit machen, die Fesseln, mit denen sie die Denkenden binden, lösen und diese damit dem Ideal eines durchsichtigen, rationalen Selbstverhältnisses näherbringen.
Ich werde mich hier jedoch mit einem Verständnis von Genealogie befassen, das in ihr einen radikaleren Angriff auf den aufklärerischen Vernunftbegriff sieht. Man kann nämlich die Auffassung vertreten, dass das, was die Genealogen bei ihren Ausgrabungen zutage fördern, nicht nur Ursachen sind, die unsere Gründe verzerren, sondern Ursachen, die sich als Gründe maskieren. Alles, was übrigbleibt, wenn das, was wir törichterweise für Gründe halten, demaskiert wird, sind dann blinde kausale Prozesse. Diese Prozesse kostümieren sich als Gründe, liefern letztendlich aber nichts als bloße Rationalisierungen. Genealogie in ihrer radikalsten Form zielt darauf ab, die Illusion der Vernunft zu zerstören.
In meiner Verwendung des Begriffs betreffen genealogische Erklärungen die Beziehungen zwischen dem Akt oder Zustand des Glaubens und demjenigen Gehalt, der das Geglaubte bildet. Eine Genealogie erklärt das Aufkommen einer Überzeugung im Sinne eines Glaubens, einer Einstellung, durch Kontingenzen ihrer Entstehungsgeschichte und nimmt dabei aus­schließlich auf Tatsachen Bezug, die keine Belege darstellen und keine Gründe oder Recht­fertigungen für die Wahrheit des Geglaubten liefern. In diesem Sinne ist die Erkenntnis eines jungen Menschen, dass er deshalb Baptist ist, weil seine Eltern und alle ihre Bekannten Baptisten sind, und dass er, wäre er in eine andere Gemeinschaft hineingeboren, ebenso überzeugt muslimische oder buddhistische Glaubensinhalte vertreten würde, eine genealogische Einsicht. Schon dieses profane Beispiel zeigt, dass die Verfügbarkeit einer genealo­gischen Erklärung für eine bestimmte Konstellation von Überzeugungen den Effekt haben kann, deren Begründung als etwas, das zu glauben man rationalerweise berechtigt ist, zu untergraben. Die Genealogie formuliert kontrafaktische oder subjunktive Konditionale, die den Besitz gewisser Überzeugungen (Einstellungen des Glaubens beziehungsweise Über­zeugtseins) zu kontingenten Ereignissen in Beziehung setzen, deren Auftreten keinerlei Beleg für das Geglaubte (für die Wahrheit des Geglaubten) liefert. Wenn eine von gewissen Ansichten überzeugte Person keine bürgerliche Erziehung genossen hätte, nicht von Res­sentiment ge­­trieben wäre oder in ihrer Kindheit nicht ein bestimmtes Trauma erlitten hätte, hätte sie nicht die Überzeugungen, die sie hat, in Bezug auf die Gerechtigkeit der Arbeitsmärkte, die christliche Ethik oder Verschwörungstheorien. Keines dieser Ereignisse, von denen, so be­hauptet der Genealoge, der Besitz der betreffenden Überzeugungen in kontrafaktischer Weise abhängt, liefert einen Beleg für die Wahrheit des Geglaubten.
Für die von ihnen jeweils untersuchten Vokabulare bieten Marx, Nietzsche und Freud allesamt Naturgeschichten der Entstehung der in diesen Vokabularen formulierten Überzeugungen (Einstellungen des Glaubens) - Geschichten, für die die rationale Begründung der Überzeugungen (des Geglaubten) irrelevant ist. An die Stelle rationaler treten natürliche, kausale Prozesse der Formierung von Überzeugungen. Wer die Welt reduktionistisch ansieht, den sieht auch sie reduktionistisch an. Auch diese Denkbewegung besitzt ein ihr eigenes Metanarrativ des Erkenntnisfortschritts. Die Ersetzung der theologischen Notwendigkeit durch die rationale Notwendigkeit als fundamentale explanatorische Kategorie bedeutet Entzauberung der Welt durch die Vernunft. Die Ersetzung der rationalen Notwendigkeit durch die natürliche Notwendigkeit bedeutet Desillusionierung über die Vernunft. Aus Sicht der Genealogie ist die aufklärerische Apotheose der Vernunft letztlich nur die Ersetzung einer Selbsttäuschung durch eine andere, eines übernatürlichen Trugbilds durch ein anderes.
Die Aufklärung war vom Aufstieg der modernen Wissenschaft zu Recht beeindruckt und erkannte richtig, dass sie eine grundlegende Transformation unseres Verständnisses der Beziehungen zwischen uns und unserer Welt erforderte. Vom Standpunkt der Genealogie aus besehen war sie darin jedoch nicht radikal genug. Sie naturalisierte, das heißt entzauberte die Welt - aber sie entzauberte nicht uns selbst. Die aufklärerische Auffassung von denkenden und handelnden Individuen, die die Erschütterungen der Moderne auslösten und ihrerseits von diesen transformiert wurden, bewahrt noch einen Funken des Göttlichen - in Gestalt des Vermögens der Vernunft. Die genealogische Lehre dagegen besagt, dass die Subjekte und ihre Beziehungen zu den Objekten, mit denen sie es denkend und handelnd zu tun haben, ebenso umfassend naturalisiert werden müssen wie diese Objekte selbst.
Wie aber steht es dann um die normative 'Kraft des besseren Arguments'? Ist auch sie nur eine Illusion, die aus dem Spiel natürlicher Kräfte resultiert? Oder kann sie auf irgendeine Weise durch diese Kräfte erklärt werden? Können wir die Naturwissenschaften, die die Quelle der Genealogien unserer Überzeugungen sind, ihrerseits wirklich vollständig in naturalistischen Begriffen verstehen? Müssen wir es? Der genealogische Gedanke in seiner radikalsten Zuspitzung lautet: Wenn wir die Entstehung unserer Überzeugungen (und unserer Präferenzen, Absichten usw.) durch Ursachen erklären können, die nicht zugleich Gründe für diese Überzeugungen liefern, dann ist gezeigt, dass die Rede von Gründen fehl am Platz, dass sie nicht nur entbehrlich, sondern aktiv irreführend ist. Das Metanarrativ der Genealogie als Entlarvung von Vernunftillusionen basiert darauf, dass es sich bei der Disjunktion 'Ur­sachen oder Gründe' um eine Kontravalenz handelt, die uns zu einer Entscheidung zwingt. Die Genealogie wendet Kants Unterscheidung auf sich selbst zurück. Sie wird zu einer Schlange, die sich selbst in den Schwanz beißt und vergiftet.


Umfassende reduktive Genealogien
und semantische Naivität

Marx und Freud entwickeln lokale Genealogien. Das heißt, sie entwickeln ihre genealogischen Analysen lediglich für einen bestimmten Bereich diskursiver Praktiken, für den Ge­brauch nur jeweils ganz bestimmter Vokabulare - des Vokabulars der politischen Ökonomie (die selbstverständlich Wogen auch im kulturellen 'Überbau' schlägt) oder des Vokabulars, das man verwendet, um die eigenen seelischen Motive auszudrücken und verständlich zu machen. Obwohl auch Nietzsches detaillierteste Erzählungen in dieser Weise lokal begrenzt sind, weist er doch die Richtung hin zu einer allgemeineren genealogischen Lektion: dass ein angemessen gründlich durchgeführter reduktiver Naturalismus die rationale Begründung nicht nur einer beschränkten Region unserer Überzeugungen, sondern deren gesamten Be­reich untergraben könnte. Bereits der bloße Gedanke, dass die Vernunft eine wirkmächtige Rolle in unserem Leben spielt, würde durch die Verallgemeinerung des genea­logischen Unternehmens und seine Ausdehnung auf das gesamte Sprechen grundsätzlich in Frage ge­stellt. In dieser Gestalt wäre die Genealogie in Tennysons Worten

'The little rift within the lute
That bye and bye shall make the music mute,
And, ever widening, slowly silence all.'

Diese allgemeine genealogische Herausforderung sollte im 20. Jahrhundert auf vielfältige Weise formuliert und explizit gemacht werden, doch der Neukantianer Windelband sah sie bereits in den Bestrebungen seiner historistischen Opponenten im 19. Jahrhundert angelegt.2 Es ist diese weit gefasste Idee, die ich untersuchen möchte.
Verallgemeinerte genealogische Argumente haben eine gemeinsame Form. Sie präsentieren kausale Entstehungs- und Herkunftsgeschichten von Überzeugungen, von Zuständen und Ereignissen des Überzeugtseins, die als Episoden in der natürlichen Welt verstanden werden, als etwas, das die Berufung auf die Normativität von Gründen, die jemanden zu einer bestimmten Überzeugung berechtigen, überflüssig und irrelevant werden lässt. Die Idee ist, dass die gesamte explanatorische Arbeit von Ursachen geleistet werden kann und es für Gründe überhaupt nichts mehr zu tun gibt. In einem zweiten, ergänzenden Schritt werden dann Erklärungen sowohl für die Motive als auch für die Strukturen geliefert, durch die Glaubende und Theoretiker die dem Erwerb von Überzeugungen zugrundeliegenden kausalen Prozesse vor sich selbst und vor anderen unter einem Schleier von, wie sich herausstellt, bloßen Rationalisierungen zu verbergen pflegen. Alle großen Genealogen des 19. Jahrhunderts haben mit Genuss solche Metagenealogien entwickelt. Auf diese Weise haben sie unser Selbstverständnis als vernünftige Tiere als eine Illusion entlarvt, durch die Tiere mit natürlichen Bedürfnissen und Interessen, wie wir es sind, sich selbst Mut und Trost zusprechen. Unser Bedürfnis, uns mit Illusionen dieser Art zu hätscheln, zeigt, dass wir in Wahrheit nicht, wie wir gerne glauben, autonome rationale, sondern vielmehr bedürftige, verunsicherte, rationalisierende Tiere sind.
Auf dieser Ebene von Allgemeinheit nimmt der genealogische Angriff auf die Vernunft die Form eines naturalistischen Reduktionismus in Bezug auf die wesentlich normative 'Kraft des besseren Arguments' an. Ich halte es für erhellend, diesen generellen Angriff mit der spezifischen Kritik an der moralischen Normativität zu vergleichen, die Gilbert Harman (1977) formuliert. Er argumentiert, dass die beste, tatsächlich vollständige Erklärung dafür, warum jemand die normativen moralischen Einstellungen hat, die sie eben hat - warum sie also manche Handlungen als moralisch richtig und andere als moralisch falsch erachtet -, einzig und allein auf andere normative Einstellungen (von ihr selbst und von anderen) Bezug nehmen muss. Die Erklärung muss sich nicht auf Normen oder Werte als moralische Tatsachen beziehen, das heißt darauf, was tatsächlich moralisch richtig oder falsch ist. Er kontrastiert diese Situation mit derjenigen, die unsere Einstellung zu Elektronen betrifft: Um diese bestmöglich zu erklären, ist nach seinem Dafürhalten eine Bezugnahme auf Tatsachen über Elektronen und unsere Interaktionen mit ihnen unerlässlich. Seine Schlussfolgerung lautet, dass wir letzten Endes keinen Grund haben, an die Existenz von moralischen Normen oder Werten zu glauben, wie wir ihn für den Glauben an die Existenz von Elektronen haben.
Eine verallgemeinerte Version dieses Arguments, bezogen auf die Normen der Begründung statt auf die der Moral, würde lauten, dass sich eine vollständige Erklärung dafür, dass jemand bestimmte Behauptungen als Gründe für andere erachtet oder behandelt, nur auf seine Einstellungen des Erachtens und Behandelns einiger Behauptungen als Gründe für andere berufen muss und nicht auf irgendwelche Tatsachen darüber, was wirklich ein Grund wofür ist. Propositionale Einstellungen, paradigmatische Überzeugungen, sind dann einfach als Bestandteil der Naturgeschichte von Lebewesen, wie wir es sind, zu verstehen und können folglich durch andere solche Bestandteile, in diesem Fall: durch andere Einstellungen, erschöpfend erklärt werden. Für unsere Zwecke spielt es keine große Rolle, welche Form die ins Auge gefasste Erklärung im Detail annimmt, solange sie naturalistisch ist und ohne Bezugnahme auf irreduzible normative Tatsachen über rationale, beweisende oder rechtfertigende Relationen zwischen den Gehalten der betreffenden Einstellungen auskommt.
Ich denke, dass solche allgemeinen reduktiven genealogischen Erzählungen an einem strukturellen Defekt leiden. Sie basieren auf etwas, das ich als 'semantische Naivität' be­zeichnen möchte. Diese besteht darin, die begrifflichen Gehalte der Einstellungen, deren rationale Beziehungen zueinander man genealogisch auflösen möchte, als gegeben vorauszusetzen. Nur wenn die betreffenden Einstellungen als propositional gehaltvoll begriffen werden, stellt sich überhaupt die Frage nach den rationalen normativen Beziehungen zwischen ihnen, das heißt danach, ob einige dieser Überzeugungen gute Gründe liefern, die mich zu anderen Überzeugungen berechtigen oder verpflichten - während sich diese Frage nicht für Whirlpools, Wirbelstürme, Supernovae oder andere Naturereignisse stellt, deren Ursachen wir untersuchen. Die Frage, die, wie ich denke, eine Offensive gegen den genealogischen Angriff auf den Begriff der Vernunft ermöglicht, lautet, ob und wie es überhaupt zu verstehen ist, dass Überzeugungen einen Gehalt haben, wenn man sie nicht innerhalb eines normativen Raums von Gründen situiert.
Die übergeordnete These besagt, dass erkenntnistheoretische Behauptungen, die skeptischen eingeschlossen, immer bedeutungstheoretische Präsuppositionen enthalten. Ich werde argumentieren, dass der wunde Punkt der genealogischen Vernunftskepsis darin besteht, dass sie auf eine naive Semantik festgelegt ist. Bei genauerem Hinsehen werden wir erkennen, dass es auf der grundlegenden Ebene um das Verhältnis von Kontingenz und Normativität geht, um die Beziehungen zwischen kontingenten Ereignissen, die Einstellungen bestimmen und steuern - welche Anwendungen von Begriffen gemäß der vorherrschenden Begründungsstrategien als korrekt erachtet und behandelt werden -, und den Normen, denen diese Einstellungen unterworfen sind. Beobachtungen bezüglich Ersterer bilden die Basis des genealogischen Angriffs auf die Intelligibilität der Letztgenannten. Die besondere Form semantischer Naivität, die ich als zentral für diese Debatte erachte, wird sich als eine Annahme über die Beziehungen zwischen semantischen Einstellungen und semantischen Normen erweisen, welche dem aufklärerischen Rationalismus und seinen genealogischen Kritiken gemeinsam ist. Der Denker, der diese gemeinsame Voraussetzung diagnostiziert, in Frage gestellt und eine konstruktive Alternative zu ihr angeboten hat, ist Hegel. Hegel bietet, wie ich darlegen werde, eine kreative Antwort auf die von ihm antizipierten genealogischen Denkströmungen, die er seinerseits inspiriert und in vielerlei Hinsicht erst möglich gemacht hat.


Diskursive Normen und Einstellungen
und die Gefahr eines Tatsache/Norm-Dualismus

Ich habe die allgemeinen genealogischen Kampfansagen an unser rationales Selbstverständnis als etwas beschrieben, das seine Wurzel in Kants Unterscheidung zwischen Gründen und Ursachen hat und dabei die Rache dieser Unterscheidung an sich selbst vollzieht. Dies ist natürlich eine sehr missverständliche Formulierung. Um sie zu präzisieren, müssen wir mehr über den kantischen Hintergrund sagen. Kant hat unser Verständnis des Geistes revolutioniert, indem er den essentiell normativen Charakter des Diskursiven herausgearbeitet hat. In einem grundlegenden Bruch mit der cartesianischen Tradition unterscheidet er Urteile und intentionale Handlungen von den Reaktionen nichtdiskursiver Lebewesen nicht länger on­tologisch, unter Rekurs auf ihre vorgebliche Verknüpfung mit einer letztlich mysteriösen Art von mentaler Substanz, sondern deontologisch, als etwas nämlich, wofür Subjekte in einer besonderen Weise verantwortlich sind. Unsere Überzeugungen und Handlungen bringen Festlegungen zum Ausdruck. Sie stellen die Ausübung einer für diskursive Wesen charakteristischen Art von Autorität dar. Verantwortlichkeit, Festlegung, Autorität - dies alles sind nor­mative Status. Begriffe, die diskursive Akte des Urteilens und intentionalen Handelns gliedern, sind, wie Kant sagt, Regeln, Regeln, die bestimmen, wofür wir Verantwortung über­­nommen, worauf wir uns festgelegt, worin wir unsere Autorität geltend gemacht haben. Kants normative Wende liegt in der Anerkennung der Regelbezogenheit des Geistes.
Wenn wir uns auf bestimmte Annahmen darüber festlegen, wie die Dinge sind oder sein sollen, dann haben wir, so Kant, die praktische Verantwortung und Verpflichtung, etwas zu tun, nämlich Gründe für diese Festlegungen vorzubringen. Diejenige Tätigkeit, für die Begriffe Regeln sind, ist das Begründen. Die Begriffe, die die Gehalte unserer Urteile und Absichten artikulieren, bestimmen, was als Grund dafür oder dagegen zählt, in der betreffenden Weise zu denken oder zu handeln: was uns berechtigen würde, entsprechend vorzugehen, und wodurch wir darin gerechtfertigt wären, Festlegungen mit eben diesen begrifflichen Gehalten zu treffen. Als diskursive Wesen leben wir und bewegen wir uns und sind wir in einem normativen Raum von Gründen [vgl. Apostelgeschichte 17: 28; A. d. Ü.].
In der Nachfolge Descartes' bestand die Herausforderung darin, in einer natürlichen Welt von physischen Gegenständen einen Platz für mentale Gegenstände zu finden. Die Nachfolger Kants standen vor der Herausforderung, in einer natürlichen Welt von Tatsachen einen Platz für Normen zu finden. Descartes ist für seinen Dualismus von Geist und Körper heftig kritisiert worden. Es besteht die Gefahr, dass Kants revolutionäre Einsicht in die Normativität der Intentionalität lediglich zu einer Ersetzung des cartesischen Dualismus durch einen Dualismus von Norm und Natur führt. (Tatsächlich ist dies wohl der Felsen gewesen, an dem der deutsche Neukantianismus des 19. Jahrhunderts zerbrochen ist.)3 Nach meinem Dafürhalten wird eine Unterscheidung genau dann zu einem Dualismus, wenn man sie in Begriffen formuliert, die die Beziehungen zwischen den voneinander unterschiedenen Gegenständen unverständlich werden lassen. Ich werde zeigen, dass der Widerstreit zwischen der Möglichkeit allgemeiner Genealogien und unserem Selbstverständnis als ra­tionale Wesen von einer Reihe von Annahmen abhängig ist (die unter dem Schlagwort 'semantische Naivität' zusammengefasst werden können), die Kants Unterscheidung in einen Dualismus verwandeln - dass diese Annahmen jedoch keineswegs zwingend und tat­sächlich sogar falsch sind. Ich werde zudem argumentieren, dass Hegel - als der fleißige und aufmerksame Kant-Leser, der er war - all dies bereits verstanden und eine konstruktive Alternative entwickelt hat, die unser Nachdenken über diese Angelegenheiten auch heute noch voranbringen kann.
Kants normative Wende ist Ausdruck einer Einsicht in die diskursive Pragmatik: Sie be­trifft unser Verständnis dessen, was wir tun, wenn wir urteilen und intentional handeln. Er ging über die cartesianische Tradition, in der er stand, hinaus, indem er erkannte, dass die für diese Tradition charakteristischen erkenntnistheoretischen Problemstellungen eine noch fundamentalere bedeutungstheoretische Frage aufwerfen. Wenn wir, so sein Gedanke, angemessen verstehen, was es für unsere Gedanken heißt, Repräsentationen zu sein, das heißt den Anspruch zu erheben, etwas zu repräsentieren ('objektive Gültigkeit' zu haben, so Kants Nachfolgebegriff von Descartes' 'tanquam rem'), so wird sich herausstellen, dass die Frage des erkenntnistheoretischen Skeptikers, welchen Grund wir für die Annahme haben, dass sie jemals etwas korrekt repräsentieren, auf bedeutungstheoretisch tönernen Füßen steht (seine 'Zurückweisung des Idealismus'). Hegel aber erkannte, dass Kant - so tiefgehend seine archäologischen bedeutungstheoretischen Grabungen auch waren - eine entscheidende, durch seinen ursprünglichen normativen pragmatischen Gedanken aufgeworfene bedeutungstheoretische Frage verkannt und vernachlässigt hatte. Kant betrachtete Urteilen und intentionales Handeln richtigerweise als Ausübung einer Autorität, die mit entsprechenden Verantwortlichkeiten einhergeht: mit der Verpflichtung, Gründe für die betreffenden Unternehmungen angeben zu können und Schlussfolgerungen, die sich aus ihnen ergeben, anzuerkennen. Er verstand Begriffe als Funktionen von Urteilen, das heißt als Regeln, die bestimmen, was als Grund dafür zählt, diese Begriffe in einem Urteil anzuwenden, und welche weiteren Konsequenzen sich daraus ergeben. Im Urteilen und Handeln Begriffe anzuwenden ist streng ge­nommen das Einzige, was rationale Wesen im kantischen Sinne überhaupt tun können.
Jene diskursiven Tätigkeiten setzen die in ihnen zur Anwendung gebrachten Begriffe somit bereits als gegeben voraus. Dies wiederum wirft eine Frage auf, mit der sich schon Kants rationalistischer Held Leibniz konfrontiert sah: Wo kommen diese Begriffe her? (Beide Denker stimmen in der Ablehnung von Antworten überein, die wie der Empirismus mit dem Begriff der Abstraktion operieren.) Ist das diskursive Unternehmen erst einmal in Gang gekommen, können neue Begriffe nachträglich aus Anwendungen bereits bestehender abgeleitet werden (zum Beispiel bei 'reflektierenden Urteilen'). Was aber ist der Ursprung derjenigen Begriffe, die die empirische und praktische diskursive Aktivität überhaupt erst möglich machen?
In Hegels Lesart erzählt Kant eine Geschichte in zwei Akten: Die transzendentale Aktivität ist die Quelle der begrifflichen Normen, die dann die empirische diskursive Aktivität steuern. Das empirische Selbst findet sich dementsprechend je schon mit einem Vorrat bereits bestimmter Begriffe ausgestattet. Die (transzendentalen) Prozesse, durch die diskursive Normen instituiert werden, werden streng von den (empirischen) Prozessen unterschieden, in denen diese diskursiven Normen angewendet werden. Im 20. Jahrhundert liefert Rudolf Carnap (darin wie in manch anderem ein Kind des Neukantianismus) ein bekanntes Beispiel für eine solche zweistufige semantisch-epistemische Erklärungsstrategie. In seiner Version bestehen die beiden Stufen darin, zuerst Bedeutungen zu fixieren und sich erst dann auf Überzeugungen festzulegen. Der erste, semantische Schritt ist die Wahl einer Sprache, der zweite, epistemische Schritt die Wahl einer Theorie: eine Menge von in dieser Sprache ausgedrückten Sätzen, von denen man annimmt, dass sie wahr sind. Quine wandte gegen seinen Lehrer Carnap ein, dass diese zweistufige Prozedur für formale oder künstliche Sprachen zwar perfekt funktioniert, für natürliche Sprachen aber keinen Sinn ergibt. Alles, was Sprechende tun, ist Sprache zu gebrauchen - Kant würde sagen, zu urteilen. Dieser Gebrauch muss auf irgendeine Weise beides bestimmen - was die von ihnen verwendeten Ausdrücke bedeuten und welche Sätze sie für wahr halten. Um es mit den Worten zu sagen, die ich ver­wendet habe, um über Kant zu sprechen: Der Gebrauch von Sprache zur Bildung von Urteilen muss als etwas verstanden werden, das beides hervorbringt, die Instituierung von begrifflichen Normen und ihre Anwendung.
Zweistufige Erzählungen über die Arbeitsteilung zwischen Bedeutungs- und Erkenntnistheorie - das heißt über die Beziehungen zwischen begrifflichen Gehalten und ihrer An­wendung in Urteilen - sind der semantischen Reinheit verpflichtet: der Ansicht, dass der Gebrauch von Begriffen beim Urteilen, also dem Fürwahrhalten einer bestimmten Untermenge des Universums möglicher Überzeugungen, für den Gehalt dieser Begriffe keinerlei Relevanz besitzt. Darin liegt der entscheidende Punkt der Konstruktion einer ersten, semantogenetischen Stufe, auf der Gehalte bestimmt und begriffliche Normen instituiert werden, bevor diese Begriff
Blick ins Buch
Inhaltsverzeichnis
Inhalt3
Studien5
Robert Brandom Den Abgrund reflektieren. Vernunft, Genealogie und die Hermeneutik des Edelmuts5
Anne Fuchs »Der Zauderrhythmus des Lebens«. Freuds Jenseits des Lustprinzips und der Zeitdiskurs der Gegenwart29
Christoph Deutschmann Piketty und die Zukunft des Kapitalismus47
Lisa Herzog und Sighard Neckel Stichwort: Ethik im Finanzsystem?67
Claudia Czingon und Sighard Neckel Banking in gesellschaftlicher Verantwortung? Zur Berufsmoral im Finanzwesen73
Lisa Herzog, Edgar Hirschmann und Sarah Lenz »Ethische Banken« – Nische oder Avantgarde?87
Manuel Wörsdörfer Human Rights Due Diligence und die Äquatorprinzipien97
Alexander Lorch Kommentar: Die (Re-)Integration der Finanzmärkte als gesellschaftliche Herausforderung113
Eingriffe123
Berthold Vogel Die Dynamik der Unverbindlichkeit. Was wir von der Erwerbsarbeit erwarten können123
Martin Jay »Die Hoffnung, irdisches Grauen möge nicht das letzte Wort haben«. Max Horkheimer und die Dialektische Phantasie135
Dirk Braunstein Theodor W. Adornos Einleitung in das soziologische Hauptseminar »Probleme der Bildungssoziologie«149
Theodor W. Adorno Einleitung in das soziologische Hauptseminar »Probleme der Bildungssoziologie«, 8. November 1960155
Mitteilungen aus dem IfS171
Neues Forschungsprojekt: Verhandlungsformen normativer Paradoxien171
Frankfurter Adorno-Vorlesungen17. bis 19. Juni 2015173
Autorinnen und Autoren177

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IT-BUSINESS ist seit mehr als 25 Jahren die Fachzeitschrift für den IT-Markt Sie liefert 2-wöchentlich fundiert recherchierte Themen, praxisbezogene Fallstudien, aktuelle Hintergrundberichte aus ...