Einleitung 'Unser Zeitalter ist bekannt für die gewaltigen und seltsamen Revolutionen, die in ihm stattfinden. ... Revolten geschehen häufig im Osten wie im Westen, und gerade jene Nation, die sich entschieden vom Rest der Welt abgeschlossen hat, sieht ihre Große Mauer, die sie von seinen barbarischen Nachbarn abtrennt, niederstürzen und ihre Provinzen verwüstet'. Robert Mentet de Salmonet Für Robert Mentet de Salmonet, Sekretär des Kardinals de Retz in Frankreich, war die Staatskrise des chinesischen Kaiserreichs eigentlich ein sehr fernes Geschehen. Über 8.000 Kilometer trennten ihn vom Ort der Ereignisse. Gerade darum aber war für ihn China, das 1644 einen blutigen Dynastiewechsel erlebte, besonders gut geeignet, die Präsenz einer allumfassenden Menschheitskrise zu beweisen. In seinem Buch Histoire des troubles de la Grand Bretagne schildert de Salmonet die näheren Umstände eines konkreten und überaus konfliktträchtigen Moments der englischen Geschichte. Das Parlament hatte sich gegen König Karl I. gestellt. Nach Aufständen in Schottland und Irland war das Land 1642 in einen Bürger-krieg gestürzt. Sieben Jahre später wurde der Monarch in London hinge-richtet und England zur Republik. Doch der politische Umsturz in England war nicht das einzige zeit-genössische Ereignis dieser Art. Ganz Europa wurde im 17. Jahrhundert von politischen Unruhen heimgesucht. De Salmonet schrieb im Jahr 1649, das heißt zur Zeit der Fronde in Frankreich und des ausgehenden Dreißig-jährigen Krieges in Mitteleuropa. Es gab Adelsrevolten und Volksauf-stände in Katalonien, Portugal, Neapel und noch anderen Orten Europas. Weite Teile des Kontinents hatten sich in Schlachtfelder oder Hunger-regionen verwandelt. In Geschichtsschreibung, überlieferten Selbstzeug-nissen, in Literatur und Kunst sind das Krisenbewusstsein und die Um-bruchserfahrungen der Epoche noch heute mit Händen zu greifen. Und schließlich schienen auch die Menschen in Asien eine Epoche der Krise zu durchleben. Nicht nur in China, sondern auch im Osmanischen Reich, in Persien, Indien und im heutigen Südostasien ereigneten sich zahlreiche 'ge-waltige und seltsame Revolutionen', die oft noch größere Veränderungen in Staats-, Sozial- und Klassenstruktur der betroffenen Gesellschaften aus-gelöst haben als die gleichzeitigen Geschehnisse in Europa. Für de Salmonet sah es so aus, als ob die ganze Welt in Aufruhr geraten sei. Durch die Universalität der Revolutionen war die Geschichte der Mensch-heit nicht mehr länger mit der Geschichte Europas oder der christlichen Ökumene identisch. Sie musste zur Weltgeschichte werden. 1. Revolutionen: Begriffsgeschichte und politische Sprachen Revolutionen gehören zu den bemerkenswertesten Phänomenen der Geschichte, aber auch zu den am wenigsten verstandenen. Die inter-nationale Revolutionsforschung hat in den vergangenen Jahrzehnten wiederholt versucht, die großen politischen Umbrüche der älteren und jüngeren Geschichte vergleichend zu interpretieren und dabei auch über den Tellerrand Europas hinausgeblickt. Soziologische Erklärungsansätze führten in diesem Zusammenhang vor allem in zwei Richtungen: Einmal zu einer Art politischer Anthropologie, die historisch-gesellschaftlichen Wandel auf der Grundlage 'objektiver Beziehungen und Konflikte' zwischen unterschiedlichen sozialen Gruppen oder Staaten erklären wollte. Worum es dabei ausdrücklich nicht gehen sollte, waren die politischen Ansichten oder Ideologien der zeitgenössischen Akteure. Ein zweiter Ansatz lenkte die Aufmerksamkeit auf Ursachen, die außer-halb der Reichweite menschlichen Handelns liegen - in der Natur, genauer gesagt in langfristigen Entwicklungen des Weltklimas und ihren Konse-quenzen für die Demographie. Der amerikanische Soziologe Jack A. Goldstone meinte, eine milde Klimaphase habe seit dem Spätmittelalter zu einem signifikanten Bevölkerungswachstum in Eurasien geführt, das durch eine sich ab etwa 1600 anschließende 'kleine Eiszeit' beendet worden sei. Daraufhin sei es zu einem flächendeckenden Missverhältnis zwischen Ein-kommen und Preisen gekommen, zu Inflation, Landflucht und wachsender sozialer Rivalität. Die Revolutionen im 17. und 18. Jahrhundert waren für Goldstone darum Folgen demographischer Entwicklungen und eines naturgeschichtlichen Phänomens, die über Europa hinaus bis nach Ost-asien gewirkt und an beiden Enden des eurasischen Kontinents politische Umwälzungen in Gang gesetzt hätten. Die historische Forschung hat auf sozialwissenschaftliche Revolutions-theorien dieser Art lange Zeit zurückhaltend reagiert, weil bei ihnen die analytische Gewichtung einzelner Faktoren (wie zum Beispiel Klima und materielle Ungleichheit) nicht immer klar begründet wird. Zudem hat sich die Prognostizierbarkeit von Revolutionen dadurch nicht erkennbar erhöht. Kaum jemand in der westlichen Welt hatte zum Beispiel die großen asiatischen Revolutionen des zurückliegenden Jahrhunderts kommen se-hen, weder im Falle Chinas oder Vietnams, noch in Afghanistan oder Iran. Auch die Massenproteste im Jahr 2011 in Tunesien und die darauf fol-genden Aufstandsbewegungen in großen Teilen des arabischen Raums trafen die meisten ausländischen Beobachter völlig unvorbereitet. Und selbst dort, wo ein regime change durch gezielte militärische Intervention von außen herbeigeführt wurde, wie in den vergangenen Jahren in Afghanistan, Irak oder Libyen, haben sich die politischen Folgen der gewaltsamen Ver-änderungen als nahezu unkalkulierbar erwiesen. Genauer beschreiben lassen sich dagegen die zeitgenössischen Stra-tegien, Revolutionen zu deuten. Fragen nach den Ursachen und Zielen von Revolutionen sowie nach den Gründen für ihren je spezifischen Verlauf sind so alt wie der Begriff selbst. Er steht nicht für eine kohärente Idee mit einem unwandelbaren Bedeutungskern, sondern wurde im Laufe der Zeit sehr unterschiedlich verstanden und verwendet. Der neuzeitliche europäische Revolutionsbegriff kam ursprünglich aus der Sternenkunde und fand im Spätmittelalter seinen Weg von der naturwissenschaftlichen in die politische Sprache. 1534 nannte Koperni-kus sein Hauptwerk De revolutionibus orbium coelestium (Über die regelmäßige Kreisbewegung der Himmelskörper), das die Sternenkunde wie auch die Astrologie in Europa popularisierte. Man glaubte, die Bewegungen der Gestirne hätten Rückwirkungen auf das Leben der Menschen. Es war darum für viele denkbar, von den Bewegungsgesetzen der Planeten auf eine Gesetzmäßigkeit historischen Wandels auf Erden schließen zu können. Soweit es das irdische Geschehen betraf, konnte 'Revolution' praktisch alle Arten von tiefgreifenden politischen Umwälzungen, Staats-veränderungen, Revolten und Invasionen bezeichnen. 'Revolution' wurde gleichbedeutend mit gewaltsamer Umkehrung oder Veränderung der politi-schen Verhältnisse, Veränderungen in der Welt überhaupt. Dabei blieb die ursprüngliche astronomische Vorstellung von Wiederkehr und Kreislauf im Wortgebrauch noch lange gegenwärtig. Die Forschungen der historischen Semantik und der politischen Ideengeschichte haben Revolution zumeist als ein genuin europäisches Konzept rekonstruiert, dessen Entstehung ausschließlich auf europäischen Erfahrungen zu beruhen schien. Die Aufwertung von Revolution zu einem 'zentralen historisch-politischen Terminus', diese Beobachtung machte einmal der Romanist Karl Heinz Bender, vollzog sich jedoch bis zum Ausbruch der Französischen Revolution nicht nur im Bereich der europäischen, sondern ebenso der 'orientalischen' Geschichte. Aus heu-tiger Sicht ist dieser Befund überraschend. Wie kann es sein, dass ein Begriff wie Revolution, der wie kaum ein anderer zu einem Schlagwort der modernen politischen Sprache wurde, ursprünglich eine Beschreibungs-kategorie für politische Ereignisse in Asien gewesen ist? Mit dieser Frage verbindet sich nicht nur ein begriffsgeschichtliches Problem, sondern es fällt zugleich auch Licht auf eine transkulturelle Dimension des Revo-lutionsbegriffs, die in den meisten historisch-semantischen Analysen bisher noch kaum berührt worden ist. Sie soll daher in diesem Buch näher beschrieben werden. Bender hielt Revolution für eine ursprünglich negativ besetzte Ab-grenzungskategorie, um im 17. Jahrhundert die revolutionären Gescheh-nisse in Asien von den politischen Entwicklungen in Europa wesensmäßig zu unterscheiden. Allerdings verhält es sich eher umgekehrt: Der Begriff bündelte zunächst alle gewaltsamen Staatswechsel auf der Welt, um sie als Teil eines universalhistorischen Gesamtgeschehens zu begreifen. Mit der Französischen Revolution vollzog sich jedoch ein grundlegender Bedeu-tungswandel, der fortan alle früheren Auslegungen des Begriffs obsolet machen sollte. Die Revolution wurde zu einem politischen Programm mit klarer Richtung und festem Ziel erhoben. Wie einschneidend diese Entwicklung für den europäischen Asien-diskurs gewesen ist, zeigt der Sprachgebrauch des 19. Jahrhunderts, der das Revolutionsdenken der fortschrittlich-republikanischen Bewegungen be-reits in sich aufgenommen hatte. In seiner Allgemeinen Geschichte (Bd. 6, 1844) behauptete zum Beispiel der deutsche Staatswissenschaftler Karl von Rotteck, die chinesische Geschichte gleiche 'der Naturgeschichte einer Thier-Gattung, welche in jeder Generation unverändert wiederkehrt - zeigt uns Jahrtausende hindurch immer ein und dasselbe Bild'. Auch im übrigen Asien sah der Freiburger Professor nur 'wechselvolle Zertrümmerung und Errichtung ephemerer Herrschaften'. Überall 'verworrene[s] barbarische[s] Getümmel', nirgends aber Anzeichen für zivilisatorischen Fortschritt. 'Eine einzige Revolution stellt sich nach Charakter und Folgen als welthistorisch wichtig dar, jene, die von Timur ausging, dem Erneuerer des Schreckens der Mongolen und ihrer Herrlichkeit', meinte von Rotteck. Davon abgesehen habe die Geschichte Asiens erst mit der Ankunft der Europäer in der Neuzeit begonnen; Asien sei erst mit den Entdeckungs-reisen der Portugiesen zur 'eigentlich welthistorischen Schaubühne' geworden. Karl von Rottecks Diktum stellt ohne Zweifel die Extremposition auf einer breiten Skala von zeitgenössischen europäischen Einschätzungen der geschichtlichen Möglichkeiten Asiens dar. Seine despektierlichen Formu-lierungen machen aber deutlich, wie der Wandel europäischer Asien-vorstellungen sich in der Weise des Sprechens über Asien niederzuschlagen vermochte. Seit der Französischen Revolution ist die Bedeutung des Wor-tes eng an ein universalhistorisches Zivilisationsnarrativ gebunden, das bis heute unsere Vorstellungen von der Entwicklung der modernen Welt prägt. Revolution bezeichnet nicht mehr nur die mit Gewalt verbundenen Unruhen eines Aufstands, sondern auch eine geschichtsimmanente Teleo-logie des Fortschritts und der politischen und gesellschaftlichen Eman-zipation des Menschen. Die Entstehung progressiver politischer Zielvorstellungen, die dem Revolutionsbegriff seine spezifisch neuzeitliche Bedeutung geben, war den meisten europäischen Theorien zufolge an einen Mindeststand zivilisa-torischer Entwicklung gebunden, den die Gesellschaften Asiens noch nicht erreicht hätten und vielleicht von selbst gar nicht erreichen würden. Kaum jemand im Westen hätte wohl Karl Marx widersprochen, als dieser 1853 meinte, die Briten seien in Indien als 'das unbewusste Werkzeug der Ge-schichte' aufgetreten, weil erst sie durch 'radikale Revolutionierung der sozialen Verhältnisse' die Inder aus einem jahrtausendealten Zustand gesellschaftlicher Stagnation gerissen hätten. In bemerkenswerter Ver-kennung alternativer Erfahrungen und Historizitäten wurde nun einzig der Zivilisation des Westens die Fähigkeit zu geschichtlicher Entwicklung zugestanden, die Kulturen Asiens dagegen als statisch und geschichtslos, als zu eigenständigem historischen Fortschritt unfähig betrachtet. Die Geschichte des Revolutionsbegriffs verweist auf einen tiefen Ab-grund, der das europäische politische Denken im 17. Jahrhundert von jenem des 19. Jahrhunderts trennt. Der ganze Entstehungsprozess der modernen westlichen politischen Weltanschauung ist in der semantischen Struktur von 'Revolution' enthalten. Für unser Thema ist der Wandel europäischer Asienvorstellungen von besonderer Bedeutung, den Jürgen Osterhammel im Anschluss an Max Weber eine Entzauberung genannt hat. Während sich die europäische Zivilisation binnen weniger Jahrhunderte zu bis dahin ungekannter Kulturblüte gesteigert hatte, so lautete im 19. Jahr-hundert die allgemeine europäische Auffassung, schien die Geschichte über die Zivilisationen Asiens hinwegzugehen. Im Zuge der Bemühungen von europäischen Reisenden und Gelehrten um eine rationale und empirisch abgesicherte Weise der Natur- und Welterkenntnis verlor der märchenhafte Orient in den Augen Europas seinen Glanz. Gerade das Zeitalter der Aufklärung wird dabei zu einer zentralen Epoche der wissenschaftlich-rationalen Aneignung Asiens, die sowohl die Möglichkeit zum produktiven Austausch eröffnete als auch dabei half, die Grundlagen zur politischen Unterwerfung des asiatischen Kontinents zu legen. Die postkoloniale Forschung ist mit den geistigen Voraussetzungen der europäischen Moderne aus diesem Grund sehr kri-tisch ins Gericht gegangen. Schon die aufgeklärte Philosophie Immanuel Kants, so schrieb etwa die Literaturwissenschaftlerin Gayatri C. Spivak, sei in ihren Grundzügen imperialistisch. Denn der außereuropäische 'rohe' Mensch habe Kant zufolge (noch) keinen Zugang zu Moralität und Vernunft gefunden und bedürfe somit der Erziehung zur Mündigkeit durch Europa. Das universalistische Denken der Aufklärung sei nur scheinbar inklusiv, weil in ihm allein Europa als philosophisches Subjekt auftreten könne. Durch Kants kritische Philosophie, meint Spivak, seien die geistigen Grundlagen für eine Ausgrenzung (foreclosure) der Anderen gelegt worden, die sich später bei Hegel und Marx zu einem geschlossenen eurozentrischen Entwicklungskonzept entfaltet hätten. Spivaks Lektüre der großen Texte dieser 'last Three Wise Men of the Continental (European) tradition' mag in vielen Details philologisch ungenau, manchmal geradezu sinnentstellend sein. Ihre Kritik rührt aber mit Recht an ein zentrales Paradigma des modernen westlichen Denkens, das im 18. Jahrhundert bei Voltaire Philosophie de l'histoire, bei den schotti-schen Moralphilosophen conjectural history und im deutschen Idealismus Geschichtsphilosophie genannt wurde. Jeder dieser historischen Entwürfe ent-hielt ein komparatistisches Element, das es den Philosophen und Literaten ermöglichte, die Geschichte aller menschlichen Gesellschaften in ihre Überlegungen einzubeziehen. Im transkulturellen Vergleich zwischen Asien und Europa trat der Eigensinn der eigenen Traditionen immer stär-ker hervor, und immer häufiger fiel dieser Vergleich zu Ungunsten der asiatischen Völker aus. Das zivilisatorische Selbstverständnis Europas, so scheint es, konnte sich erst in der Differenz zur Geschichte der 'Anderen' konstituieren. Man kann die Interpretationsverfahren von Spivak und anderen Autoritäten des Postkolonialismus als poststrukturalistisch geschulte, interkulturelle Varianten 'klassischer' Ideengeschichte bezeichnen, insofern bei ihnen die Textauswahl noch weitgehend von den Gipfelwanderungen der älteren Philosophiegeschichte bestimmt ist. Dieses Buch verfolgt eine andere Strategie. Es rekonstruiert die universal-historische Erfassung Asiens als einen geistigen Aneignungsprozess, in dem europäische Revolutionsdiskurse und asiatische Geschichts-schreibung, geschichtsphilosophische Entwicklungsmodelle und zeit-genössische Ideen von Herrschaft und Kolonialismus miteinander verwoben waren. Der begriffsgeschichtliche Befund dient dabei als Aus-gangspunkt für die Analyse von sehr unterschiedlichen Repräsentations-formen Asiens in der europäischen Kulturgeschichte. Historische Grundbegriffe wie Revolution können als konstituierende Elemente 'politischer Sprachen' betrachtet werden. Das heißt, ihre Bedeutung und diskursorganisierende Funktion erschließen sich erst in der Zusammenschau mit zeitgenössischen Diskurspraktiken und den je vor-herrschenden Deutungshorizonten. Der Ideenhistoriker John G. A. Po-cock hat in mehreren Arbeiten auf die Pluralität und Mehrschichtigkeit politischer Sprachen aufmerksam gemacht, die dann ans Licht träten, wenn die zentralen Texte einer geistesgeschichtlichen Tradition stärker in ihre je möglichen historischen Kontexte eingebettet würden. Diese bilden bei Pocock unterschiedliche 'Diskursuniversen', die je eigenen semantischen Regeln folgen - von der Hochsprache der politischen Leittexte einer Epo-che über die populären Sprachen der Unterhaltungsliteratur bis zum radi-kalen Duktus politischer Pamphlete. Pococks Ansatz, der gemeinsam mit jenen von Quentin Skinner, James Tully und anderen heute für die 'neue' Ideengeschichte der sogenannten Cambridge School steht, erbringt einen methodischen Komplexitätsgewinn, der nicht nur eine Hinwendung zu Texten und Autoren der zweiten Reihe, sondern potentiell auch zu nicht-textuellen Zeugnissen implizieren kann. Revolutionen werden in neueren historischen und kulturwissenschaftlichen Studien häufig als medial konstruierte Ereignisse beschrieben. Gerade die neuzeitliche Revolution erwacht demnach erst durch ihre massenmediale Vermittlung und Reproduktion zum Leben. Sie ist ein ebenso politisches wie publizistisches Phänomen. Zwar fehlte bei den frühneuzeitlichen Re-volutionen in Asien noch weitgehend eine Öffentlichkeit als regulierendes Element des Umsturzes, doch bereits sie waren Medienereignisse in Europa, die in unterschiedlichen Segmenten öffentlicher Artikulation ihren Nieder-schlag gefunden haben. So wurde die Geschichte vom Sturz der chine-sischen Ming-Dynastie im 17. Jahrhundert nicht nur in Zeitungen und Reiseberichten verbreitet, sondern auch von Literaten, Kupferstechern und den Dramaturgen des Theaters aufgegriffen. Als die britischen Er-oberungen in Indien im 18. Jahrhundert zum Gegenstand öffentlicher Dis-kussionen wurden, existierte von Beginn an ein enger Zusammenhang zwischen Text, Drama und Bildsatire. Die Analysen in diesem Buch stützen sich daher auf ein breites Spektrum an zeitgenössischen Quellen zu großen politischen Umstürzen und Dynastiewechseln in Asien. Sie behan-deln Werke der europäischen und asiatischen Reiseliteratur, der Chronistik und des missionarischen Schrifttums. Bildquellen, Bühnenstücke und geo-graphische Karten sind ebenso wichtig wie die Werke großer Denker oder die Verfasser von Flugblättern und illustrierten Einblattdrucken. 2. Drei universalgeschichtliche Modelle Die Europäer produzierten seit dem 17. Jahrhundert einen steten Strom an Informationen über alle für sie erreichbaren Erdteile: Texte, Bilder, Arte-fakte, die sie in die Lage versetzten, die eigenen geschichtlichen Erfahrungen immer wieder neu mit denjenigen anderer Gesellschaften zu vergleichen und schließlich in ein allgemeines Gesetz historischer Bewegung einzubringen. Dabei zeichnen sich drei Denkmodelle ab, die historische Bewegungsform Asiens universalhistorisch zu reflektieren. Sie sollen hier kurz skizziert werden, um sie in späteren Kapiteln weiter zu präzisieren: a. Heilsgeschichtlicher Universalismus Der Begriff 'Revolution' bezeichnete seit dem 17. Jahrhundert im euro-päischen Sprachgebrauch einen plötzlichen und zumeist gewaltsamen politischen Wandel, erklärte aber nicht, warum die Dinge sich überhaupt veränderten. Weil für die Christen in Europa nur Gott die Antwort auf die-se Frage kennen konnte, suchten sie in der Bibel nach Erläuterung. Die Heilige Schrift lehrte sie, das Entstehen und Vergehen von politischer Herrschaft als Teil eines göttlichen Plans zu verstehen. Demnach gab es einen Anfang und ein Ende der Geschichte. Sie beginnt mit dem Sünden-fall, als der Mensch gegen seinen Schöpfer rebellierte. Sie kulminiert in der Fleischwerdung Gottes in Jesus Christus, der Gottes Absicht ankündigt, den Menschen von seinen Sünden zu erlösen. Sie endet mit dem Jüngsten Gericht, wenn Gott dereinst in einem letzten Tribunal die Spreu vom Weizen trennen und den Gläubigen das Heil bringen würde, allen anderen aber ewige Verdammnis. Im Horizont der christlichen Geschichts-auslegung war das weltliche Geschehen nicht an sich sinnvoll, sondern nur im Hinblick auf dieses Heilsgeschehen von Bedeutung. Und weil Gottes Wille unter den Christen ebenso wie unter den 'Heiden' wirkte, waren auch die Länder Asiens, wie überhaupt die ganze Menschheit, in diesen Geschichtsverlauf eingebunden. Die Reiche des Nahen und Fernen Ostens durchliefen dabei im Prinzip die gleichen Zyklen von Aufstieg und Nieder-gang wie jene in Europa. Die Heilsgeschichte war universal, weil in ihr alle Völker und Reiche seit Anbeginn der Zeit einbegriffen waren. Ein zentrales Element des eschatologischen Denkens ist die Idee des Verfalls. Seit dem Sündenfall, so die Vorstellung, hat sich der Mensch immer weiter von Gott entfernt. Zugleich aber ringt er beständig darum, durch Umkehr und Reue zu Gott zurückzufinden. Der christliche Univer-salismus vertrat daher auch positiv die These von der Erhaltbarkeit der Welt. Die Berichte der Reisenden in Asien erzählten von einer universalen Ordnung in der Vielfalt, die nicht zuletzt in den Schriften der Missionare ihren Ausdruck fand. Sie schilderten die Revolutionen als Störfälle einer überbrachten Ordnung. Niemand sehnte die Revolution herbei, ebenso wenig wie man sich einen Krieg oder eine Hungersnot wünschte. Für portugiesische Reisende, jesuitische Geistliche, für europäische Dichter, Dramaturgen oder Kompaniekaufleute war auch in Asien die alte Ordnung im Zweifel die bessere Ordnung. Die Vorstellung von einer kreisförmigen Bewegung historischen Wan-dels, die bei dieser Geschichtsinterpretation meistens im Spiel war, stand nicht notwendig im Widerspruch zur gleichzeitig vorherrschenden Furcht vor dem Ende der Welt. Die politischen Umwälzungen in Asien und Euro-pa konnten vielmehr (vor allem in Zeiten allgemeiner wirtschaftlicher Krisen und sozialer Spannungen) als ferne Menetekel der Endzeit inter-pretiert und damit zu lokalen Realisierungsformen des einzigen, weltum-spannenden Verhängnisses werden. Die Revolution bezeichnete dabei den entscheidenden Umschwung, in dem sich der unergründliche Wille Gottes offenbarte: 'all revolutions here below [...] are carried along according to the eternally fixed purposes of God, free in itself, taking neither rise, growth, cause nor occasions, from anything amongst the sons of men', meinte der englische Geistliche John Owen 1646 in einer Predigt vor dem House of Commons. Owen bezog sich mit seinen Worten auf die kon-fessionellen und verfassungsrechtlichen Streitigkeiten während der engli-schen Revolution, doch sie galten für ihn im Prinzip für alle revolutionären Veränderungen auf der Welt. b. Weltbürgerlicher Konservatismus Am Ende des 17. Jahrhunderts, mit dem Beginn der Frühaufklärung, verloren die geschichtstheologischen Konstruktionen der christlichen Überlieferung ihre Überzeugungskraft. Die geistigen Säulen des tra-ditionellen europäischen Weltverständnisses gerieten in eine Krise: 'Völlig anerkannte Begriffe wie der des allgemeinen Consensus als Beweis für Gott, der des Wunders, wurden in Zweifel gezogen', meinte der französische Historiker Paul Hazard für die Zeit von etwa 1685 bis 1715. 'Man verbannte das Göttliche in unbekannte und unerforschliche Himmel. Der Mensch und der Mensch allein wurde das Maß aller Dinge; er war selbst Grund und Zweck seines Daseins.' Die Wende zum aufklärerischen Rationalismus, die Hazard beschrieb, führte zur Sus-pendierung der christlichen Heilsgeschichte als Leitfaden für univer-salgeschichtliche Betrachtungen, nicht aber zum Abschied von jeder Art historischer Sinnbildung überhaupt. Die Vielfalt kultureller Erscheinungen und historischer Entwicklungen auf der Welt blieben nämlich erklärungs-bedürftig. Sie konnten nun aber nicht mehr länger als je unterschiedliche Ausdrucksformen eines außerweltlichen göttlichen Willens verstanden wer-den. Ihre Ursachen mussten vielmehr in der Welt selbst gesucht werden. Der ursprünglich zirkuläre Richtungssinn von 'Revolution' wurde bewusst in den politischen Sprachgebrauch übernommen und indizierte damit die Möglichkeit, ja Notwendigkeit einer Rückkehr der politischen Verhältnisse zu ihrem Ausgangspunkt. In einer bekannten Formulierung bezeichnete Thomas Hobbes daher die Restauration in England unter Karl II. als eine Revolution, weil sie zu den Stuarts zurückgeführt habe: 'I have seen in this revolution a circular movement from the souvereign power through two usurpers, from the late king [Charles I] to his son [Charles II]'. Diese Interpretation des Revolutionsbegriffs wurde getragen vom Glauben an die Rechtmäßigkeit der altständischen Gesellschaft in Europa und ihrer Hierarchien und Herrschaftsstrukturen. Sie allein, so schien es, garantierten die Selbsterhaltung des Gesellschaftsgefüges. Im vergleichen-den Blick erwies sich dieser Gedanke auch als übertragbar auf die in Asien beobachteten Formen politischen Wandels. Europäische Berichte von Revolutionen in Asien waren ordnungsorientiert, am Gedanken an die Bewahrung geschichtlicher Kontinuität, die Geltung von Recht und den Fortgang der Kultur ausgerichtet. Für ihre Verfasser entschied sich das Schicksal der asiatischen Imperien daher an deren Fähigkeit, nach einer Revolution durch die Rückbesinnung auf älteste Traditionen den politi-schen Wiederaufstieg zu erreichen. Europäische Beobachter in der Frühen Neuzeit sahen überall auf der Welt Gefahren des dynastischen Nieder-gangs, aber an allen Orten auch erhaltenswerte politische Ordnungen. Sie plädierten vor dem Hintergrund der eigenen Erfahrungen in Europa für die Bewahrung oder Wiederherstellung der überkommenen Herrschafts-form und eigneten sich dabei auch asiatische Legitimitätserzählungen an. Diese Perspektive soll hier weltbürgerlicher Konservatismus heißen. Menschliche Gesellschaften folgten demnach alle je eigenen Rhythmen historischer Entwicklung. Die Gelehrten suchten nach internen Gesetz-mäßigkeiten für den Verlauf der Geschichte, weil sie rein religiösen Heils-bestimmungen inzwischen misstrauten. Sie lernten den eigenständigen Charakter asiatischer Monarchien zu respektieren und wussten die politi-schen Gestaltungsprinzipien der 'Anderen' zugleich immer besser von den eigenen Verfassungstraditionen zu unterscheiden. Das Studium asiatischer Gesellschaftsordnungen, das sich immer häufiger auch auf einheimische Schriftzeugnisse und den Austausch mit asiatischen Gelehrten stützen konnte, gehörte zum intellektuellen Erbe des christlich-missionarischen Universalismus, ließ sich aber ebenso von konkreten ökonomischen und politischen Motiven leiten. Ein weltbürgerlicher Konservatismus domi-nierte daher überall dort, wo der asiatische Staat der Entfaltung des christlichen Glaubens nicht im Wege stand; wo orientalische Monarchen den internationalen Handel förderten und im besten Fall die Monopole der Ostindienkompanien akzeptierten; oder wo auf beiden Seiten Sonderrechte und Eliteninteressen gegen Dritte verteidigt werden mussten. Die normative Wirkung dieses Deutungsmodells war langlebig und stark. Sein politisches und ideologisches Programm, das die vermeintlich einst heile, durch menschliche Hybris zerstörte Ordnung mit ihren Rechten und Vorrechten wiederherstellen sollte, war dabei keineswegs immer defensiv und friedfertig, sondern konnte sogar selbst ein revo-lutionäres Potential entfalten. Gerade dort, wo der europäische Kolo-nialismus im 18. Jahrhundert die größten politischen und sozialen Veränderungen in Asien auslöste - im indischen Mogulreich und in der Folge auf dem gesamten indischen Subkontinent - mussten die neuen Herren nach innen wie nach außen den scheinbar restaurativen Charakter ihrer Eroberungen betonen, damit ihre Taten nicht revolutionär wirkten. Über die ersten Dekaden britischer Herrschaft in Indien schrieb daher der englische Historiker Thomas Babington Macaulay, das von den Briten installierte Herrschaftssystem habe dem Zweck gedient, 'eine große Revolution' zugleich 'zu ermöglichen und zu verschleiern.'