3. SYSTEMATISCHE PERSPEKTIVEN

3.1. Motive theologischer Ethik

Ethik ist nicht nur eine Theorie des für alle richtigen und insofern gesollten Handelns. Sie tritt ebenso auf als Lehre vom Guten, des vom Handelnden gewollten Lebens. Und außerdem kann sie verstanden werden als Instanz der Reflexion auf das situationsangemessene Handelnkönnen. Vielleicht gehen diese drei Hauptformen ethischer Theorie auf eigenständige lebensweltliche Wurzeln zurück. Womöglich ist aber ihre Verselbständigung auf theoretischer Ebene auch erst das Resultat eines historischen Prozesses. Dann stellt die in der Moderne erfolgte Herauslösung der reinen Sollensmoral aus einer ethischen Reflexion, die zuvor vor allem auf das Können und Wollen des Guten gerichtet war, eine besonders einschneidende Zäsur dar, die insgesamt zu reduktionistischen Auffassungen von Ethik geführt hat:

Tugendethisch steht die Frage nach dem habituellen Können im Zentrum, also danach, welche Haltungen und Charaktereigenschaften zu einer guten Lebensführung befähigen. Als oberstes Regulativ gilt dabei, was ein tugendhafter Akteur unter gegebenen Umständen tun würde. Die Stärke dieses Ansatzes erweist sich in Fällen, in denen allgemeine Normen der besonderen Situation nicht gerecht zu werden vermögen. Wie das Problem der für verwerfliche Zwecke einsetzbaren Sekundärtugenden zeigt, lassen sich aber Charaktereigenschaften nicht zum einzigen Kriterium der ethischen Bewertung machen. So wie Tugenden ohne einen Begriff des erstrebten Guten ethisch blind bleiben, so verfehlen sie ohne einen komplementären Begriff des Sollens die Allgemeingültigkeit des moralisch Richtigen. Güterethiken beziehen sich auf das Wollen, die erstrebten Ziele oder wünschenswerten Folgen. Weil in teleologischen, erst recht aber in konsequentialistischen Konzeptionen das Gute de facto abhängig gemacht wird von etwas außer- oder vormoralisch Gutem, weil ferner die Menschen in dem, was sie als das Gute oder das Glück anstreben, nicht übereinstimmen, ging in der Moderne der deontologische Ansatz in Führung und bot ein Kriterium für die Suche nach dem allgemeingültigen kategorischen Sollen. Dabei blieb allerdings die hierfür entscheidende und richtungweisende deontologische Moralkonzeption Kants viel stärker von inhaltlich-anthropologischen Annahmen der älteren teleologischen Ethiken abhängig, als es sein Programm einer formalen Pflichtethik vorspiegelt. Den aus der Moralphilosophie ausgeklammerten elementaren Sachverhalt, dass es dem Menschen nicht nur (als Vernunftwesen) um moralische Rechtschaffenheit geht, sondern auch (als Sinnenwesen) um die Erfüllung erstrebter Glückseligkeit, hat Kant erst in seiner Religionsphilosophie wieder einzuholen versucht.

Als gegeneinander verselbständigte und miteinander konkurrierende Konzeptionen bleiben Pflicht-, Güter- und Tugendethiken offensichtlich defizitär. Für die in der christlichen Ära dominierende theologische Sicht war ohnedies klar, dass es sich um mehrdimensionale Perspektiven auf die menschliche Praxissituation handelt, die durch den Gottesgedanken zusammengehalten werden. Dass Gott als oberster Gesetzgeber der Urheber unbedingten Sollens (Thema der Pflichtethiken), als Schöpfer und Erhalter der Garant der Glückserfüllung (Thema der Strebensethiken) und als Erlöser mit der Befähigung zum sittlichen Können (Thema der Tugendethiken) befasst ist, bildete noch bei Kant den Hintergrund für die moralphilosophische Beerbung der christlichen Religion.

Unter nachmetaphysischen, pluralistischen Denkvoraussetzungen lässt sich eine nicht-reduktionistische Ethikkonzeption heute nicht mehr im Rückgriff auf die Erkennbarkeit eines objektiven höchsten Gutes oder auf eine von Natur aus vorgegebene kosmische Ordnungsstruktur begründen. Ebenso wenig zu Gebote stehen hierfür ein ‹starker›, überzeitlicher Vernunftbegriff oder der Rekurs auf eine religiöse Einheitskultur. Auch die theologische Ethik muss die relative Selbstständigkeit des Ethischen gegenüber dem Religiösen respektieren – dies gilt schon deshalb, weil sie nur so die ebenfalls zu beachtende Eigenständigkeit der Religion gegenüber der Ethik wahren kann. Dabei erscheint es aussichtsreich, das Projekt einer ‹integrativen Ethik› (vgl. Krämer 1995) auf die fundamentalanthropologische Grundlage einer Theorie des ethischen Subjekts zu stellen (ähnlich Frey 2014: 303ff.). Einen überzeugenden Vorschlag hierzu hat – in der phänomenologisch-hermeneutischen Theorietradition stehend – Paul Ricoeur in der nur im Umfang ‹kleinen› Ethik seines Werkes Das Selbst als ein Anderer vorgelegt (Ricoeur 1996: 7.–9. Abh.; vgl. dazu Mandry 2002). Im Anschluss an Ricoeur wird im Folgenden zunächst die Konzeption einer integrativen Ethik skizziert, die in ihrer formalen Gestalt unabhängig von religiösen Voraussetzungen Geltung beansprucht, jedoch in besonderer Weise mit Grundstrukturen biblischer Anthropologie konvergiert (3.1.1.). Dann ist nach der inhaltlichen Bedeutung eines christlich-religiösen Selbstverständnisses für das Ethos und insofern nach dem Spezifischen einer theologischen Ethik zu fragen (3.1.2.).

3.1.1. Das ethische Subjekt als Basis einer integrativen Ethik

Orientiert man sich im Grundriss an Ricoeurs Konzeption einer integrativen Ethik, so bieten die drei Typen ethischer Theorien unterschiedliche, aber in sich verschränkte Reflexionsperspektiven des Subjekts auf sein Handeln – und zwar in Bezug auf sich selbst, auf den Anderen und auf den konkreten Handlungskontext:

(1) Mit dem Streben nach dem Guten, der Wertschätzung von Zielen als Elementen eines erfüllten Lebens, beziehen wir uns nicht nur auf die Vervollkommnung des eigenen Selbst, also das für uns gute Leben, sondern zugleich auf das Leben mit Anderen und für sie – und dies nicht nur interpersonal, sondern auch in sozialen Strukturen, das heißt in gerechten Institutionen. Es geht um ein Streben nach Erfüllung, das sich in dialogischer Interaktion und im kollektiven Zusammenleben-Wollen verwirklicht. Ricoeur fasst die Fürsorge für andere beziehungsweise das Wohlwollen ihnen gegenüber als integralen Bestandteil des Strebens nach einem guten Leben auf, das zunächst abhängig ist von dem für mich oder uns Guten – genauer gesagt von dem, was nach meiner oder unserer Einsicht vom Guten ‹gut› ist. Es bleibt eingebunden in Gütestandards eingespielter sozialer Praktiken, in individuelle Lebenspläne und zuletzt in die Vorstellung eines gelingenden Lebens im Ganzen. Die Bedingung der Möglichkeit jedoch, solche Lebenspläne zu verfolgen und sich auf ein erfülltes Leben hin auszurichten, besteht darin, dass wir uns als Handelnde erfahren, uns Ereignisse als eigene Handlungen zurechnen können. Das ethische Selbst steht so auf dem evaluativen Boden einer Selbstschätzung, die auf der Gewissheit beruht, handlungsfähig zu sein. Woher rührt aber diese Gewissheit?

Ricoeur zeigt, dass eine Vergewisserung der Handlungsfähigkeit durch Selbstreflexion für ein in der Zeit existierendes Subjekt – wie es durch die Kategorie des ‹Selbst› angezeigt wird – in Aporien gerät. Denn das Selbst (die ‹Selbstheit›, ipséité), das seine Kontinuität in der Zeit durch eigene Akte stiften muss, ist ein Anderer als derjenige, der als derselbe (‹die Selbigkeit›, mêmeté) über die Zeit hinweg identifiziert werden kann. Die Vergewisserung von Handlungsfähigkeit kommt nicht durch reflexive Selbstidentifizierung, sondern durch dialogische Vermittlung zustande: Sie setzt den Anruf, die Aufforderung des Anderen voraus, dem das Selbst in Freiheit antwortet, indem es sich als handelndes und engagiertes bezeugt (vgl. Ricoeur 1996: 408f.). Die Selbstschätzung als Fundament ethischen Strebens ist von vornherein durch den Anderen konstituiert, weil die Erfahrung von Handlungsfähigkeit nur in der responsiven Wechselseitigkeit von Selbst und Anderem, Anspruch und Antwort zustande kommt. Die affektive Ausrichtung auf die Fürsorge für den Anderen, die «wohlwollende Spontaneität», kommt deshalb zur Selbstschätzung nicht von außen hinzu, sondern folgt aus der Empfänglichkeit des Selbst für den Anspruch des Anderen: Zur Fürsorge und zur «Güte» ist – wie Ricoeur schreibt – nur ein Wesen fähig, «das sich nicht so stark verabscheut, dass es die Aufforderung des Anderen nicht vernehmen könnte» (Ricoeur 1996: 230f.).

(2) Die Ethik des erstrebten Guten besitzt einen erkenntnistheoretischen Primat vor dem moralisch Richtigen, weil der strebensethischen Ausrichtung der Bezug auf den Anderen bereits eingeschrieben ist. Dennoch ist es erforderlich, das spontane, zunächst ‹naive› Wollen des Guten der distanzierten Kontrolle und Prüfung durch die moralische Verpflichtung zu unterwerfen. Moralische Normen rechnen mit der Fehlbarkeit des Wollens, mit der Möglichkeit des Konflikts zwischen konkreten Lebensentwürfen und setzen diese der Frage aus, ob sie mit den Strebungen des (oder der) Anderen zusammen bestehen können. «Weil es das Böse gibt, muß die Ausrichtung auf das ‹gute Leben› die Prüfung der moralischen...