II. »Angeborene« elementare Statusposition

Wie kann ein sinnvoller Einstieg in die Klärung des Konzepts der Menschenwürde aussehen? Wo soll man ansetzen: bei mehr oder weniger unreflektierten Vorverständnissen, wie sie sich in der alltäglichen Rede von der Würde zeigen, bei einem »Menschenbild des Grundgesetzes«, wie es vom Bundesverfassungsgericht konstruiert worden ist, bei kulturprägenden religiösen beziehungsweise philosophischen Überlieferungen oder beim Wortlaut international verbindlicher Menschenrechtsdokumente? Die genannten Alternativen schließen einander nicht unbedingt aus. Sie stehen aber für ganz unterschiedliche Ebenen im Verständnis der Menschenwürde, die, wenn nicht heillose Verwirrung herrschen soll, nicht alle gleichzeitig angesprochen werden können.

Viele Ausführungen zur Menschenwürde setzen bei einem bestimmten »Menschenbild« ein, dem ein autoritativer oder identitätsstiftender Charakter innerhalb unserer kulturellen Überlieferung zugeschrieben wird. Insbesondere gilt dies für die Auszeichnung des Menschen als »Ebenbild und Gleichnis Gottes«, wie sie im priesterschriftlichen Schöpfungsbericht zu Beginn des Buches Genesis verkündet wird.28 Die Gottesebenbildlichkeit, im Alten Orient ansonsten als Hoheitstitel dem König vorbehalten, kommt laut der Genesis dem Menschen an sich zu, und zwar ausdrücklich Mann und Frau gleichermaßen.29 Daraus resultiert die Sonderstellung des Menschen in der Schöpfung. Während er sich nach dem göttlichen Gestaltungsauftrag »die Erde untertan« machen soll,30 bleibt ihm die letzte Verfügungsgewalt über seine Mitmenschen versagt. Die Tötung eines unschuldigen Menschen muss, wie es in Kapitel 9 der Genesis heißt, als kapitales Verbrechen angesehen werden, eben weil der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen ist.31

Das Bewusstsein dafür, dass der Mensch eine herausragende Stellung in der Schöpfung innehat, begegnet auch in anderen Büchern der hebräischen Bibel. Im achten Psalm verbindet es sich in paradoxer Weise mit einem Gefühl der Verlorenheit, das den Psalmisten angesichts der Weite des Firmaments überfällt. Nach seinem Loblied auf die Schönheit des Himmels richtet sich der Sänger verwundert, ja zweifelnd an den Schöpfer: »Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst, und des Menschen Sohn, dass du dich seiner annimmst? […] Du hast ihm Macht gegeben über das Werk deiner Hände, alles hast du unter seine Füße gestellt […]«.32 Die ambivalente Stimmungslage im achten Psalm erinnert an Kants Beobachtung, dass »der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir«33 zwiespältige Gefühle auslösen können, wenn der Mensch dadurch gleichzeitig der eigenen Bedeutungslosigkeit im Gesamt des Kosmos und seiner einzigartigen Position als Verantwortungswesen innewird.

Die Gottesebenbildlichkeit, aus der hebräischen Bibel in die christliche Theologie übernommen, bildet den Hintergrund auch für die Schrift De hominis dignitate des Renaissancephilosophen Pico della Mirandola, die vielfach als hymnischer Auftakt zum neuzeitlichen, nun dezidiert freiheitlichen Verständnis der Menschenwürde bezeichnet worden ist. Pico fasst den göttlichen Zuspruch der Würde und freien Selbstbestimmung an Adam in folgende Worte: »Wir haben dir keinen festen Wohnsitz gegeben, Adam, kein eigenes Aussehen noch irgendeine besondere Gabe, damit du den Wohnsitz, das Aussehen und die Gaben, die du selbst dir ausersiehst, entsprechend deinem Wunsch und Entschluss habest und besitzest. Die Natur der übrigen Geschöpfe ist fest bestimmt und wird innerhalb von uns vorgeschriebener Gesetze begrenzt. Du sollst dir deine ohne jede Einschränkung und Enge, nach deinem Ermessen, dem ich dich anvertraut habe, selbst bestimmen.«34

Die Vorstellung, dass die Würde des Menschen in seiner Auszeichnung als imago Dei besteht, hat Bedeutung nicht nur für die gläubigen Anhänger der biblischen Religionen. Sie ist für die europäische – und vielfach auch für die außereuropäische – Geistes- und Kulturgeschichte insgesamt prägend geworden und entfaltet auch über den Kreis gläubiger Juden und Christen hinaus bis heute für viele Menschen eine identitätsstiftende Kraft. Es ist deshalb undenkbar, in einer Abhandlung zum Thema Menschenwürde nicht über die Idee der Gottesebenbildlichkeit zu sprechen.

Und doch kann der unmittelbare thematische Einstieg über dieses Motiv auch Probleme aufwerfen, ja in kommunikative Aporien führen. Dafür ein Beispiel: In den Beratungen zur Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen von 1948 brachte Brasilien den Vorschlag ein, die biblische Idee der Gottesebenbildlichkeit als Begründung der Menschenwürde direkt in den Textentwurf aufzunehmen.35 Auf diese Weise sollte der Menschenrechtserklärung ein religiöses Fundament eingezogen werden. Dieser Antrag stieß jedoch auf massiven Widerspruch und fand nur bei wenigen Staaten Unterstützung. Der prononciert vom Vertreter Chinas, dem Philosophen Chang, vorgebrachte Einwand lautete, dass die Erklärung durch Aufnahme einer biblischen Referenz nicht mehr den Konsens der religiös, weltanschaulich und kulturell pluralistischen Weltgesellschaft repräsentieren könnte. Dieser Argumentation schloss sich eine überwältigende Mehrheit der Delegierten an. Man entschied sich im Ergebnis dafür, den Begriff der Menschenwürde ohne religiöse Referenzen in die Menschenrechtserklärung aufzunehmen und es stattdessen bei einem rein säkularen Wortlaut zu belassen.

Eine ähnliche Erfahrung machte der Parlamentarische Rat. Nach den Jahren der nationalsozialistischen Barbarei bestand Einigkeit darin, dass der neu zu gründende Staat an die Würde des Menschen zurückgebunden werden sollte. Darüber hinausgehende Vorschläge, die Menschenwürde religiös zu begründen, scheiterten demgegenüber – wenn auch mit knapper Mehrheit.36 Die Zentralnorm des Grundgesetzes gleichsam von Staats wegen bruchlos auf die Gottesebenbildlichkeit des Menschen zurückzuführen, wäre heute erst recht nicht mehr denkbar. Personen muslimischen Glaubens, bekennende Atheisten, religiös Distanzierte und viele andere würden sich dadurch womöglich auf den Status bloßer »Trittbrettfahrer« einer christlich geprägten Zivilreligion oder Leitkultur degradiert sehen und könnten sich vom Zugang zu einem vollen Verständnis der Menschenwürde in diskriminierender Weise ausgesperrt fühlen.

Dieses Problem ließe sich natürlich dadurch entschärfen, dass man der biblischen Idee der Gottesebenbildlichkeit analoge Vorstellungen aus dem Koran oder aus anderen Traditionen ergänzend zur Seite stellt. Auch der Koran kennt ja Begründungen für eine Sonderstellung des Menschen im Kosmos. So heißt es in der zweiten Sure, der Mensch sei »Statthalter (khalifa) Gottes auf Erden«.37 Diese Formulierung weist eine gewisse Ähnlichkeit mit der biblischen Gottesebenbildlichkeit auf, auch wenn sie vorsichtiger formuliert ist und die unüberbrückbare Distanz zwischen Schöpfer und Geschöpf schärfer betont wird. Es gibt außerdem Passagen im Koran, die an das Erschrecken des Psalmisten über die Stellung des Menschen erinnern, der höchst verletzlich ist und dennoch eine herausgehobene Verantwortungsposition innerhalb der Schöpfung bekleidet. So spricht Sure 33 davon, Gott habe den Menschen mit einem Auftrag versehen, den die Berge und die Himmel zuvor zurückgewiesen hätten. Dass der Mensch sich zutraut, diesen Auftrag zu übernehmen, macht seine Sonderstellung aus und sorgt zugleich dafür, dass Gott ihn als töricht tadelt.38

Eine Pluralisierung der religiösen und kulturellen Referenzen über die biblische Idee der Gottesebenbildlichkeit hinaus – durch Öffnung zum Beispiel auch für analoge koranische Belegstellen – wäre insofern hilfreich, als dadurch deutlich würde, dass der Begriff der Menschenwürde nicht durch eine bestimmte Traditionslinie monopolistisch okkupiert werden kann. Die inhaltliche Verständigung würde dadurch aber nicht unbedingt leichter. Je mehr identitätsstiftende Konzepte, Bilder, Narrative und Metaphern für die Menschenwürde aus unterschiedlichen religiösen oder kulturellen Traditionen nebeneinandergestellt werden, desto deutlicher zeigt sich vielmehr die Notwendigkeit, zugleich eine andere, eigenständige Sprachebene zu finden, die die Verständigung über das damit jeweils Gemeinte, über Gemeinsamkeiten und etwaige Differenzen möglich macht. Es muss sich dabei um eine Verständigungsebene handeln, die unabhängig von den jeweiligen religiösen Glaubensüberzeugungen und kulturellen Identitätsansprüchen in sich selbst Bestand hat und Plausibilität entfalten kann.

Genau dies ist eine Funktion des modernen Rechts, aber auch – in anderer Weise – eine Aufgabe des philosophischen Nachdenkens über die Menschenwürde. Zunächst zum Recht. Die Sprache des modernen Rechts ist eine abstrakte und zugleich säkulare Sprache, weil sie bewusst Abstand sowohl von vorgegebenen konkreten Interessenpositionen als auch von substanziellen religiösen und weltanschaulichen Glaubensbekenntnissen hält. Dem Recht kommt unter anderem die Aufgabe zu, komplexe Institutionen mit der Perspektive von Dauer zu bilden und deren Funktionsweise normativ präzise anzuleiten. Auch deshalb hat die juristische Sprache einen ausgesprochen fachlichen, oft »technischen« Charakter. Darin...